神學/基督教系統神學
第一部 導論
编辑第一章 系統神學的定義
编辑壹 定義
基督教系統神學是對基督信仰所作的有系統的主題式的反省、理解與陳述。
貳 定義的說明
一 是以基督信仰為研究的對象
不同於回教或猶太教等有神論的神學，而是持三一神觀的神學。 是以基督為中心的思考，故其獨特的三一神觀也是基於基督的啟示。
二 是以信仰為研究內涵
研究對象及於信仰的全部，故不只是因基督而了解上帝，也因基督而了解人。不只是了解基督徒個人的信仰，也是了解基督所建立的教會。
信仰是生活，因此作神學不能不先有信仰的體驗與實踐。 基督信仰是群體生活，因此系統神學也不能脫離教會而為之。
三 是對信仰的反省。
所以神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判準來對教會的行動及語言作批判。
四 是對信仰的理解。
所以其用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。 其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。 理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？
五 是對信仰的陳述。
神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。
六 是系統的工夫。
（一）系統神學的反省、理解及陳述的工夫是系統性的工夫。
（二）反省是以系統神學的全部來對信仰作反省。
（三）理解是對聖經的啟示及信仰的經驗作全盤的分析與綜合。
（四）陳述是將對信仰的反省與理解作有組織的語文表達。
參 系統神學的一些特性
一 神學自成一種科學。
二 神學與哲學不同：
哲學基於人自己的理性與經驗，神學基於上帝在基督裡的啟示，再輔以理性與經驗。
三 神學與實踐不可分。
四 神學是可變的，但它所要闡明的基督卻是不變的。
肆 系統神學的必要性
一 反對神學的理由
（一）因強調敬虔情感
（二）因強調實用與倫理
（三）因厭惡爭論
（四）因科學主義或實證主義
二 肯定神學的理由
（一）為講道與教導
（二）為辨道與衛道
（三）為實踐與倫理
（四）為對話與宣教
第二章 系統神學的內涵
编辑壹 系統神學的範圍
一 系統神學在神學課程中的位置
（一）聖經研究
（二）歷史研究
（三）神學研究
1.聖經神學
2.歷史神學
3.系統神學
4.倫理學
5.衛道學及哲學神學
6.世界宗教
7.宗教心理學
8.實踐神學
（四）教牧或實踐科目
二 系統神學的分論：
（一）緒論
（二）啟示、聖經、權威 （啟示論）
（三）神論：屬性、三一論 （上帝論）
（四）世界：創造、攝理、天使、鬼魔 （創造論、宇宙論、天 使論、鬼魔論）
（五）人論：人的受造
（六）罪論：人的罪
（七）基督論：基督位格與工作 （基督論或救贖論）
（八）聖靈：位格與工作 （聖靈論）
（九）救恩論：救恩、復和或基督徒生命 （救恩論）
（十）教會：本質、會友、會制、浸禮、主餐、崇拜、使命、職事等 （教會論）
（十一）末事：死亡、死後、復活、上帝國、再來、最後審判、地獄、天堂 （末事論或末世論）
貳 系統神學的素材
一 聖經
二 傳統或教義史
三 基督徒經驗
四 文化：哲學、心理、政治、社會等的運動
參 系統神學的任務
系統神學要陳述信仰，但信仰之豊富是言語不能盡述的，因此必須要有所取捨，何取何捨則需視論者自命其任務為何。系統神學可以有以下的任務。
一 提供綱要：將豊富的啟示標舉出主要內涵
二 解釋矛盾：
（一）啟示素材中的表面矛盾：
如慈愛的上帝與祂的忿怒。
（二）啟示與經驗的矛盾
三 駁斥謬說
（一）對異端
（二）對異教
（三）對哲學
四 形成關聯
（一）與文化歷史關聯
（二）與當代價值關聯
（三）與科學發現關聯
五 詮釋經驗：將所有人類的經驗本於啟示而加以詮釋
肆 系統神學的次序──以基督為中心的神學
一 啟示是神學的基本素材──啟示論
二 知基督乃知上帝及人──神論及人論
三 基督是終極的啟示，也是啟示的中心──基督論
四 教會乃基督的身體──教會論
五 基督是俄梅戛──末事論
第二部 啟示論
编辑第三章 啟示及一般啟示
编辑壹 什麼是啟示？
一 啟示是上帝對人主動的自我彰顯。
基督教是基於啟示的宗教，強調不是人找上帝，是上帝找人。
二 基督就是上帝的啟示。
「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來」（約1:18）。
在基督之外沒有啟示。在基督降生前，先存的基督是上帝的啟示；在基督升天後，復活的基督仍是上帝的啟示。但先存的基督和復活的基督與降於世的耶穌基督是同一位基督。降於世的基督是上帝啟示的中心，對基督降世前與升天後的啟示之認識都要以祂在世時的啟示為依歸。
三 聖經是啟示的見證，而不是啟示的本身。聖經是為基督作見證的，所以聖經就是啟示的見證。
「為我作見證的就是這經」（約5:39）。
聖經的內容是以基督為中心來詮釋的。
若不是以基督為中心來詮釋，聖經可能被誤解，甚至魔鬼也可引用聖經。
四 啟示的目的是使人與上帝和好；雖然啟示包含了關於上帝的知識，但卻不止是傳達一些關於上帝的知識。啟示是要建立上帝和人的關係。
「上帝在基督裡叫世人與自己和好」（林後5:19）。
貳 一般啟示
一 一般啟示的定義及其與特殊啟示的不同
啟示可分為一般啟示與特殊啟示。
（一）一般啟示
指上帝在自然與人性中向所有人類的彰顯。
（二）特殊啟示
指上帝在歷史中向以色列人及藉道成肉身的耶穌基督所作的自我彰顯。
二 聖經論一般啟示
（一）相關經文
1. 藉自然界的啟示
詩19:1-6；羅1:18-32；徒14:17；徒17:27
2. 在人性中的啟示
徒17:26-28；羅2:14-15
（二）經文詮釋
1. 經文並未證明而是預設上帝的存在。
2. 一般啟示有助於解釋普世存在的宗教現象。
3. 一般啟示提供信與未信基督者一接觸點。
4. 因一般啟示，人必須向上帝交待，無可推諉（羅1:19-20）。
三 先存的基督與一般啟示
（一）一般啟示是先存的基督在自然界與人性中的彰顯。
1. 在自然界：
基督就是太初之道；上帝藉祂而造萬物。萬物之理在基督裡。藉所造萬物人可知道上帝的永能和神性。
2. 在人性中：
人是照著上帝之形像造的，基督就是上帝的形像（林後4:4；腓2:6；西1:15；來1:3）。人審察自己的本性，可知上帝的律法的功用原刻在心版上（羅2:15）。
（二）一般啟示具有的救贖性
一般啟示也是基督的啟示，雖尚未完全，但仍具救贖性。
因一般啟示而尋求上帝者，仍可得永生。
「凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴，不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅2:7）。「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人」（羅2:10）。
人若因一般啟示而得救，雖不知耶穌之名，但仍是因基督而得救。 「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（約14:6）。
「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒4:12）。
如同亞伯拉罕，雖沒有見過耶穌，但他仍得永生，是因他信上帝，他如同己見耶穌。
「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了就快樂」（約8:56）。
（三）一般啟示的限制
1. 質的限制：
因基督尚未完全顯現，一般啟示不能使人知道上帝之愛的長闊高深。因此一般啟示是上帝之慈悲的微弱啟示，但卻是上帝忿怒的明顯啟示。
一般啟示不能給人永生的確據。
2. 量的限制：
循一般啟示而得救的人只是少數。
（四）傳福音的動機：
如果因一般啟示就可能使人得救，我們為什麼還要辛苦傳福音呢？
1. 要使人今生就得與上帝復和，得到主的愛。
2. 使人有永生的確據。
3. 使多人得救。
第四章 自然神學
编辑壹 世界觀
一 自然神學、世界觀及哲學的定義
自然神學是一種不靠上帝在基督及在聖經的啟示，而只用人的理性來理解上帝和祂與世界之關係的神學。
世界觀是指對宇宙萬有之來源、本質及意義所持的一種看法。自然神學是一以理性的語言所表達，並以某種對上帝的觀念為中心的世界觀。
哲學是以理性對實有（reality）全體所作的探求。
二 一些世界觀、哲學或自然神學
（一）唯物論（Materialism）
（二）不可知論（Agnosticism）
（三）辯證唯物論（dialectic Materialism）
（四）唯心論（Idealism）
（五）泛神論（Pantheism）
（六）實用主義（Pragmatism）
（七）存在主義（Existentialism）
（八）進程哲學（Progress Philosophy）
（九）自然神論（理神論）（Deism）
（十）有神論（Theism）
貳 有神論論證
一 自然秩序的論據
（一）宇宙論據（Cosmological Argument）：由宇宙的存在論證上帝存在
（二）目的論據（Teleological）：由自然之具目的性的設計論證一設計者上帝之存在
二 人性論據
（一）道德論據：從道德律或道德感論證其賦予者上帝。
（二）本體論論據（Ontological）：從人之有無限者及完全者的概念論證如此之上帝存在。
（三）宗教論據：從宗教及宗教感之普遍存在論證其賦予者及其對象之存在。
世界上還沒有那一個已知的人類社會是沒有宗教的。這種對超自然者的信仰之普世性已由現代人類學者所完全肯定。
三 有神論論證的有限性及價值
（一）限制
1. 理性論證不足以叫人信仰上帝。
2. 理性論證所證明者並不足以表明基督所啟示的上帝。因為 理性論證所根據的是一般啟示，還不完全。
（二）價值
1. 理性論證指向上帝存在的可能性。
2. 理性論證強化信仰的理性基礎
四 對自然神學的批判
（一）缺乏聖經基礎。
（二）輕忽人的理性已墮落，已受罪的影響。
（三）對上帝的屬性作過於抽象的描述。
第五章 特殊啟示
编辑壹 特殊啟示的性質
命題式的或關係性的啟示？
客觀真理或主觀體驗？
兼而有之。
貳 透過以色列人的舊約特殊啟示
一 舊約啟示的基礎──上帝的揀選
二 舊約啟示的時段
律法、先知、書卷
三 舊約啟示的方式
神顯、天使、夢、神諭（烏陵、土明）、異象、自然現象、歷史事件、先知的言語行為等。
真實的啟示方式可能被誤用，如假先知。
上帝否定的啟示方式：巫術、占星、牽亡等。
四 舊約啟示的性質
（一）上帝透過與其子民的互動而啟示自己
（二）歷史性的啟示：
上帝在時間裡與其子民互動；歷史性包括過去與未來
（三）獨一神觀
（四）雅巍的屬性
（五）彌賽亞觀
五 舊約啟示的有限
（一）律法沉重
（二）對罪的解決不完全
（三）超越的上帝觀
（四）彌賽亞盼望未實現
（五）死後的盼望希微
（六）對異族的排斥
（七）上帝子民對聖約無能遵守
六 舊約啟示與先存的基督
（一）舊約是為基督預先的見證，新約則是事後的見證。
（二）舊約中上帝的話就是先存的基督
上帝之話的位格性（賽55:10-11）
（三）以色列預表基督：舊約中以色列民與上帝應有的關係是關於基督的預表
參 在耶穌基督裡新約的特殊啟示
一 新約啟示的方式
（一）唯一的方式：在耶穌基督裡的啟示
（二）多角度的體認
1. 耶穌的死與復活
2. 耶穌自己對他與父之關係的宣告
(1) 他宣告是受父差遣降世
(2) 他宣告對父擁有親密而獨特的知識
(3) 他宣告是此獨特知識的唯一傳達者
3. 耶穌關於上帝的教導
4. 耶穌的行動
(1) 他與社會邊緣人的交往顯出天父對他們特別的關心
(2) 慈悲心。
(3) 他完美地體現自己的教導
(4) 行神蹟（sign）
二 基督裡的啟示成全了舊約的啟示
三 基督裡的啟示亦為聖靈的啟示
聖靈使人領受上帝的啟示
四 基督裡的啟示藉使徒的見證傳承
（一）使徒的見證是在五旬節之後，故其於使徒行傳及書信中的形式不同於福音書的形式。
（二）使徒的見證以耶穌的死而復活為中心，兼及他的生活與教訓。
（三）使徒見證是對耶穌基督不可取代的目擊見證。
（四）使徒的功能主要是見證與宣教而非治理。
（五）使徒的見證集結為新約聖經。
五 上帝在基督裡的啟示之究極性（finality）
（一）究極性指不會過時，不需補充，不被超越。
（二）新約的見證：基督為上帝的像（林後4:4；西1:15）和道（約1:1, 14-18）。
（三）基督啟示之究極性之當代意義
1. 其究極性基於基督神子之位格，不會為其他宗教教主所超越。
2. 其究極性為基督教會進行普世宣教的基礎。
第六章 聖經靈感
编辑壹 基本名詞界定
一 啟示與聖經
先有啟示才有聖經。啟示是上帝向人們的自我彰顯，聖經是啟示的記錄。
二 啟示與靈感
靈感是指上帝之做工於聖經作者以確保一真確的對啟示之宣告及記錄。
三 靈感的意義
（一）字源：上帝吹氣（提後3:16）。
（二）定義：
上帝在經文寫作過程中對作者有知無知的引導，以使經文成為祂啟示的記錄。
（三）此名詞的幾種不同用法
1. 不同對象：對作者還是對作品
2. 不同焦點：靈感是在過程方法中還是成品中？
3. 不同之形成靈感理論的方法：
從少數特論靈感之經文演繹一理論或是從許多與靈感有關之經文歸納一理論。
4. 聖經之作者是否一直受靈感？
貳 新約論靈感
一 兩段主要經文
（一）彼後1:20-21
（二）提後3:16
二 其他相關經文
（一）經文是從上帝來的：羅3:2，徒7:38，來5:12，徒13:35
（二）經文是人寫的：可12:36，林前7:10,12
參 教會歷史中的靈感論
一 教父期：
強調聖經為上帝的作品，但也有稍為重視人的因素者，如俄利根、屈梭多模、奧古斯丁等。
二 中世紀：依然強調上帝的因素。
三 宗教改革及其後
宗教改革因強調聖經的權威在教會傳統之上，因此聖經靈感的問題便更形重要。
加爾文接受逐字靈感和上帝對不同作者之風格之容納。
肆 主要靈感理論：
一 自然靈感或直覺：
如藝術創作的靈感
二 部份靈感：
靈感僅及於觀念，或僅及於作者而不及於作品
三 動力逐字靈感：
逐字皆受靈感，但僅教義與倫理教訓無誤。
四 逐字靈感無誤
五 不同自由度靈感：
經文皆由靈感，但聖靈予許作者有不同之自由度，由低至高為避免錯誤、提升思想、導引寫作、提示字句。
伍 靈感論與今日基督教
最重要者為同時確保上帝與人在聖經寫作中的參與。應同時避免關於聖經的幻影論與嗣子論。
第七章 聖經的權威
编辑壹 聖經正典
什麼是正典？正典（canon）希臘文原意為「量尺」。基督徒原用來指使徒信經，後則用以指被稱為聖經的固定經卷。
一 舊約正典：
約於主前132年，在次經書卷《德訓篇（Ecclesiaticus）》（又名《便西拉智訓》，The Wisdom of Ben Sirach）的希臘文譯本的序言中，作者提到他的祖父， 就是德訓篇的作者曾詳細考查「律法、先知和其他祖先的書」。 所以最晚在主前第二世紀末已將猶太經書三分的記載，只是第三部份似乎還不是固定的，正典還未完全定形。路加福音中耶穌也提及「摩西的律法、先知的書和詩篇」（路24:44）。一直要到主後約一百年時，約瑟夫（Josephus）所著的《闢亞匹溫書（Contra Apionem）》才有完整的現今正典書卷名單。 所以舊約正典書卷之確定是一個過程，比較穩健的說法是：「在公元一世紀末前，大多數的猶太教群體對希伯來語聖經已經有很大程度的共識。」
巴勒斯坦正典。東正教與更正教採用。
希臘正典：含次經，天主教採用。
二 新約正典：於公元後二至四世紀末漸漸確定。
（一）誰確定正典？
1. 聖靈在會眾中的感動：
教會在崇拜中頌讀不同經卷而漸漸公認某些經卷具靈感。更正教著重此論。
2. 教會在異端的壓力下召開教會議會確定。希坡議會（395）。天主教著重此論。
（二）有疑問的經卷：希伯來書、雅各書、彼得後書、啟示錄。
三 聖經正典的神學問題
（一）基督教三大支能否有統一的新約正典？
（二）因考古學家的努力，是否可能有新發現的使徒著作被列為正典？
（三）功能性正典？
（四）教會歷史中的著作可否形成新約外的第三正典？
（五）為什麼需要有正典？
1. 積極意義：正典規範關於耶穌基督之啟示從何可得。正典不能減少。
2. 消極意義：正典防止不相干、不必要、不真實的言論來混淆了耶穌基督的啟示。正典不能增多。
貳 新舊約之關係
一 從永恆真理言：舊約事件為新約真理的預表。
預表的關係是如同影子與實體的關係（加4:24, 25；西2:17；來8:5; 11:1）。
二 從歷史發展言：舊約應許在新約實現
三 基督是新舊約關係的樞鈕：基督是預表的內涵，也是應許的中心。
參 舊約聖經的必要性──為什麼要接受舊約為正典？
一 耶穌基督的歷史根源在舊約。沒有舊約就不能充份的認識耶穌基督。
二 耶穌基督接受舊約的權威。
肆 聖經的可靠性（Dependability）
一 聖經可靠性──問題之不同層面
（一）經文傳抄之可靠性
（二）教義及倫理教訓之可靠性
（三）在所有事情上之可靠性
二 尚未解決的問題舉隅
（一）亞伯拉罕離開哈蘭時他拉的年齡。
（二）以色列人在埃及居住的年份。
（三）出埃及的年代。
（四）所羅門聖殿洗濯盆的尺寸。
（五）創世記五章中的年表長度。
（六）以色列王比加為王的時間。
（七）猶太王希西家為王的日期。
（八）最後晚餐及釘十架的日期。
（九）把瑪拉基的經文說成以賽亞。
（十）把撒迦利亞的經文說成耶利米。
（十一）彼得否認主時雞叫的次數。
（十二）猶大書把以諾書中的話當作是創世記中以諾所說的話。
（十三）耶穌到底有沒有吩咐門徒帶杖。
（十四）耶穌潔淨聖殿在他服事的晚期還是早期？
（十五）耶穌在進耶利哥城時還是出城時醫好了瞎子？
三 對聖經難題的不同態度
（一）否認問題的存在
（二）承認問題的存在但忽視它們
（三）承認這些問題為錯誤
（四）強解這些問題
（五）留待未來解決
伍 基督信仰的權威
一 幾種權威理論
（一）教會與傳統：大公教會（Catholic Christianity） 包括羅馬天主教、東正教及基督一性派
（二）聖經：古典更正教
（三）神人相遇：貴格會
（四）經驗與理性：自由派
二 聖經為最終權威，其他權威為輔。
第三部 神論
编辑第八章 上帝的存在
编辑壹 有沒有神？
一 現代無神論對基督信仰的挑戰
（一）主要的無神論代表
1. 費爾巴哈的人性投射論：
上帝只是人把無限的人性投射到想像出來的天上，然後稱這無限的人性為「上帝」。
2. 馬克斯的社會政治無神論
3. 弗洛伊德的心理學無神論
上帝是人類的幻覺與願望，是人類發展嬰兒期的產物。
4. 沙特的無神存在主義：
人類必須拒絕「上帝」這一觀念，因為這觀念否認了人類的自由。
（二）現代無神論的主要論點
1. 有神信念是人類理想、希望、與需要的客觀化。
2. 有神信念與科學方法及科學的實有觀不合。
3. 「上帝」一詞缺乏清楚的意義。
4. 有神信念與人類苦難的深度與廣度不能相容。
5. 上帝的主權與人類之價值、自由與完全之責任不合。
6. 有神信念使人對社會不公平及壓迫默然接受。
7. 有許多人能追求高尚人性價值但對上帝並無經歷，因此不一定要信上帝才能追求高尚價值。
二 對現代無神論的回答
1. 無神論也是無法證明的。
2. 不相信上帝的人還是傾向於將某人或某物偶像化。這種傾向從何來？
3. 眾多的殉道者之行動可以人類希望的投射來解釋嗎？
4. 在馬列主義的政權下仍有許多人相信基督。
5. 許多基督徒致力於減輕人類的痛苦。
6. 許多基督徒參與社會改革。
三 上帝存在之肯定
（一）因上帝的啟示而肯定，而非藉由人的理性。
巴特認為費爾巴哈對基於理性的有神論之批評是中肯的。但他認為基督教真正的根據不是人的理性與經驗，而是上帝在基督耶穌裡的啟示。 因為上帝啟示了祂自己，所以我們知道祂存在。
（二）有神論的論證仍然是上帝存在的合理佐證。
（三）基督徒生命因遇見上帝而產生的改變，見證著上帝的存在。
（四）最終的肯定還在未來。
貳 人格化的上帝
（一）「人格化」所指為何？
人格化所意涵的多中合一是神性奧秘之最恰當象徵。上帝至少是人格化的。
（二）現代哲學的泛神傾向特需人格化的平衡。
二 「人格化」非聖經用語，是聖經觀念
（一）舊約中的人格化上帝
1. 雅巍之名
2. 自然與歷史的主宰
3. 擬人化的描述
(1) 身體性的擬人化
(2) 心理性的擬人化
(3) 行動性的擬人化
（二）新約中的人格化上帝
1. 耶穌的教導
上帝是「你們在天上的父」
2. 耶穌的禱告
3. 使徒的教導（徒17:24-25）
三 從衛道學的角度看人格化的上帝
（一）唯心泛神論：斯賓諾莎、黑格爾
（二）進程哲學：懷海德與Hartshorne
（三）人格化的上帝觀是這些現代泛神論傾向的重要糾正。
四 人格化上帝與信徒生活
上帝是「你」而不是供人研究的「它」。
認識上帝是要和祂交往、向祂禱告、等候祂的回應。
五 上帝的人格性與三位一體之位格所指不同
「三位一體」意謂上帝是三個位格，一個本體，其中的「位格」指的是上帝存在的一種樣態，是聖父、是聖子、也是聖靈；而不是說上帝有三個人格，或有三位人格化的上帝。
第九章 三一論（一）：導論及聖經素材
编辑壹 聖經教訓
一 舊約
（一）舊約中是否有對上帝之三重性的見證？
1. 「我們」經文：創1:26; 3:22; 11:7; 賽6:8
2. 話語、靈、智慧（箴8）等觀念具有上帝的屬性。
（二）舊約明言上帝是獨一的 （賽46:9）
1. 獨特的：沒有像我的
2. 唯一的：除我以外再無別神
二 新約
（一）新約持續獨一上帝的教導（可12:29, 32;加3:20;提前2:5;林前8:4-6）
（二）耶穌和聖靈與父的同與不同
1. 耶穌
(1) 耶穌的神性並祂之與父為一（約1:1, 14; 5:18; 10:30; 14:7; 20:28; 林後13:14）
(2) 耶穌與父上帝不同（太 27:46; 約5:20, 22; 14:16）
2. 聖靈
(1) 聖靈是上帝（徒5:林前2:10-11; 12:4-6）
(2) 聖靈與父和子不同（約14:16, 26; 15:26; 16:7-11, 13-15）
第十章 三一論（二）：不同見解與系統陳述
编辑壹 歷史中的不同見解
一 神體一位觀（Unitarian View）
（一）神力神格唯一論（Dynamic, or Dynamistic, Monarchianism）
此論起源第二世紀，先驅為具猶太色彩的以便尼派及無道派。代表人物則為安提阿主教撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata, A.D. 269在安提安會議中被定罪）。
此論認為在耶穌裡的不是神子，而只是從上帝而來無位格的能力。耶穌只是人，不是上帝，因此沒有三位的問題。
（二）亞流主義
亞流（c.250-c.336）認為上帝極其超越。道或子只是受造的；曾有一時他不存在（There was when he was not）。
（三）蘇西尼主義（Socinianism）
蘇西尼（Faustus Socinus）（十六世紀末）主張基督只有人性，沒有神性。他因完全的順服而能復活成為不朽如上帝。
（四）英美的神體一位論（Unitarianism）
認為上帝只有一位，否認耶穌基督與聖靈的神性，提倡自由、理性與容忍。愛默生（Ralph Waldo Emerson）為其中一人。
二 形態觀
（一）示每拿的 Noetus（二世紀末或三世紀初）
所知最早的形態神格唯一論者。主張父受生為子，且受苦而死。被稱為聖父受苦論。
（二）Praxeas （三世紀初）
被特土良指為「趕走了保惠師，釘死了父。」意指Praxeas反對孟他努主義和主張父受苦論。
（三）撒伯流（Sabellius）（第三世紀）
完整的形態神格唯一論。上帝的本體為一，父、子、聖靈只是三種自我彰顯的形式。上帝一時只有一種彰顯，或為父、或為子、或為聖靈，但不同時為父，又為子，又為聖靈。
三 三神觀
教會史中並沒有那個教會派別將三神論列為正式的信仰，頂多是強調三位過了頭。
Roscelin (c.1050-1125)，亞伯拉德的老師，因主張唯名論（nomi-nalism）認為只有個別事物的存在，並無普遍性（universals）之存在。有個別的人的存在，無所謂客觀之共同的人性存在，人性者唯名而已。因此他在三一論上也傾向於否定三位之共有之神性。
四 古教父的正統教訓：
（一）子在永恆中由父所生（俄利根）。
（二）子與父同質，故同為永恆且為同等（第一次尼西亞會議、亞他那修）。
（三）聖靈與聖子及聖父同質（Nazianzus 的貴格利）。
（四）聖靈由父而出（加帕多家教父）。
（五）聖靈從父和子而出（和子乃由拉丁教會所加，根據於奧古斯丁的神學）。
（六）父、子、聖靈的互滲互存（金口約翰、大馬色的約翰）。
貳 系統陳述
一 三一上帝之三：從三出發說明三如何是一
（一）加帕多家教父的通性論。
（二）大馬色的約翰（c.675-c.749）之互滲互存論（perichoresis）。
（三）聖維克多的理查（d. 173）之社會性的三一論。
（四）莫特曼的社會性三一論。
二 三一上帝之一：從一出發說明一如何是三
（一）特土良的君主（monarchian）三一論。
（二）奧古斯丁的心理類比：
記憶、理解、意志三位一體，心智、心智對自我的知識及心智對自我的愛三位一體。
（三）巴特論上帝三種存在的形態。
其與形態的神格唯一論之不同在於上帝可同時為父又為子又為聖靈。
三 三位之內在關係
（一）三位之不同在於其從出的關係
1. 父是非受生的
2. 子是受生的
3. 聖靈是從父和子而出的，但最根本仍是從父而出。
4. 父愛子，子愛父，愛從父與子而出，聖靈就是愛。
（二）三位之同本體在於屬性相同及對外行動的一致
1. 上帝根本的屬性就是愛：上帝就是愛。
2. 上帝對外的行動就是愛的行動。
四 三一之永恆性、本質性及內存性
聖經所啟示之三一上帝不只是在時間中的自我彰顯，而是上帝在永恆中即是三而一的。卡爾．拉納（Karl Rahner）：「經世的三一即內存的三一，反之亦然（Economic Trinity is immanent Trinity, vice versa）。」
三個位格並不只在等次、能力相等，而是有相同本性。
五 三一論之類比？
（一）自然界類比
根、樹、果；泉、溪、湖；日、光、熱；冰、水、汽。
（二）角色類比
同一人可有多重角色。
（三）人際類比
父、母、子；奧古斯丁：愛人者、被愛者、愛。
（四）心理類比
（五）社群類比
（六）對以上類比的評論：
受造物難以完美類比造物者。
六 三一論與教會生活
（一）三一論與基督教宗派
是基督教三大支所共同接受的。
（二）三一論：奧秘與崇拜
當理性已盡其所能而猶未盡明三一奧秘之時，也就是吾人之心恭敬崇拜聖三一之時。
禱告時對聖三一的經驗：奉基督的名，在聖靈裡，向父禱告。
第十一章 上帝之神聖
编辑你如何描述上帝？
壹 上帝之屬性
一 定義：上帝之屬性意為可用來描述上帝的特性。
二 上帝屬性知識之來源：
（一）聖經：
如神聖、公義、慈愛、信實、慈悲等。
（二）希臘哲學：
如不受苦性。這屬性與聖經的啟示相合嗎？
（三）中古士林哲學：如全能、全智、全在等。
（四）現代有神論：如無限，自存性等。
三 上帝屬性的分類
（一）否定或肯定
（二）可交通或不可交通
（三）絕對或相對：
絕對屬性是指上帝內在生命之屬性，如：生命、人格性、自存、純一、真實、愛、神聖等。相對屬性是指上帝在與世界之關係中所顯出之特性，如：永恆、無限、全在、全能、全智、信實、憐憫、良善、公正、公義等。
（四）本性或道德性
（五）辨證的屬性
如馬丁路德之隱藏的上帝與顯明的上帝
（六）不分類
如以agape為一切屬性的中心，或以聖為中心。
貳 上帝之聖
我們唱「聖哉、聖哉、聖哉」是什麼意思呢？我們常稱聖父、聖子、聖靈，這「聖」是什麼意思呢？
一 「聖」一詞之舊約用法（cdq）及意義
（一）字源
原義可能為「切開」，引申有「分別」的意思。
（二）上帝與受造物之分別或超越
用於上帝以強調祂與人類的不同。
（三）上帝對罪的反感（賽6）
（四）屬上帝之人、地、和宗教機構
指其已分別出來屬於上帝。如以色列民（出19:6）、安息日（出20:8-11）、帳幕（出40:9）、聖所與至聖所、十一捐（利27:30）等。
二 「聖」（aJgiwsuvnh）在新約中的用法與意義
新約較少稱父為聖的，但卻常稱聖靈。聖的意義主要亦為分別或超越。
三 「聖」的神學意義：
（一）上帝本性之超凡。
（二）上帝神秘性：上帝為人所不能理解的層面。
（三）上帝道德的完美。
（四）上帝對罪的反對。
參 與聖有關之屬性
一 上帝之永存
（一）聖經資料：
詩90:2，提前6:16，啟1:8
（二）神學解釋：
1. 上帝不受限於時間，但也不自外於時間。
2. 時間與宇宙一同為上帝所造；時間是隨受造物體的移動而產生。
3. 上帝在時間之前、之後、之上。
4. 多次元論。
二 上帝之不變性
（一）聖經資料：
詩102:27，雅1:17；比較耶18:7-10
（二）神學解釋：
因應人不同的態度行為，上帝按祂不變的本性及旨意而改變祂對人的態度及行動。
三 上帝之智慧
（一）聖經資料：
箴8，林前1:18-2:16
（二）神學解釋：
舊約中上帝的智慧主要與創造和道德相關。新約中則主要與在耶穌基督裡的救贖相關。
四 上帝之能力
聖經中上帝全能的觀念是允許人相當的獨立性並要人負道德之責任的。
上帝的能力是與祂的旨意相連的。祂的全能就是指祂有完成祂旨意所需的力量。
五 上帝之忌邪與忿怒
（一）聖經資料：
舊約中上帝的忿怒一詞出現至少130次。
（二）神學解釋：
忿怒是上帝異然的工作，救恩是祂本然的工作。忿怒不是出於上帝本然的旨意，乃是人的罪所引起的。
忿怒是上帝受傷之愛的表現。
六 上帝的榮耀
上帝的榮耀是上帝之尊嚴的表現。
七 上帝之義
（一）舊約
1. 普遍之義
2. 舊約中之義
(1) 命令之義
(2) 報應之義
(3) 救贖之義
詩71:22, 98:2, 賽41:10, 42:6, 61:10
救贖怎麼會和義有關呢？因救贖出於守約，故為義。
（二）新約
1. 義的上帝
2. 上帝的義
羅1:17上帝的義所指為何?羅3:21-26, 約壹1:9
（三）教義歷史
1. 中古晚期羅馬天主教：上帝之義只有正義的意思。
2. 馬丁路德：發現上帝之義是一救贖性的恩賜，而非僅是正義的報應與處罰。
3. 極端加爾文派強調報應性的上帝之義。
4. 自由派否認任何上帝之報應的義。
肆 結語
永存是上帝之聖的持續、不變性是其聖的恆常、智慧是其聖的真理、能力是其聖的力量、忿怒是其聖對罪的反應、榮耀是其聖之尊嚴的表現、義是其聖的範圍。
上帝之聖包含上帝的偉大、神奇及道德性。在敬拜中這三者都當有適當的強調，使人都真正尊主的名為聖。
上帝之聖與上帝之愛是可分別卻不可分割的。上帝的聖是愛中的聖，上帝的愛是神聖之愛。
第十二章 上帝之愛
编辑壹 前言
如果有人問什麼是基督信仰的核心是什麼？就是一個愛字。
貳 相關於愛的屬性
一 上帝的忍耐
上帝暫不行毀滅（民14:18;羅9:22）；上帝暫時寬容人的罪（羅3:25）； 因為上帝願意人人悔改（彼後3:9）。
上帝的忍耐使歷史成為可能。
上帝的忍耐與任憑（羅1:24）有麼異同？
二 上帝的信實
乃守約之愛（詩89）的延伸；上帝堅立祂的約。
三 上帝的慈悲、憐憫
舊約中慈悲與「腹」同字根，新約除了ejleevw之外的兩個「憐憫」（splavgcnon及oijktirmov"）（如：腓2:1）都有「腸」的意思。是上帝對人的一種溫暖的感情，是祂對人類痛苦的同情。
四 上帝的恩典
（一）教義爭辯
1. 奧古斯丁對伯拉糾（第五世紀）
奧古斯丁主張恩典是人得赦免得救所絕對必須且是人所無法拒絕的。
伯拉糾主張恩典是對人的自由與能力的輔助。
2. 極端加爾文主義對亞米紐及「抗議書」運動者（十七世紀前期）
前者主張預定先於預知；有限贖罪論；恩典不可拒；信心與悔改為恩賜；受選者有恆信的恩賜。
後者主張預知先於揀選；普遍贖罪論；恩典可抗拒；信心是人對聖靈重生之工的回應；真信徒亦可能去救恩。
3. 楊森派（Jansenists）對耶穌會士（十七、十八世紀）
楊森派：奧古斯丁主義者，主張類於極端加爾文派。
五 上帝的受苦
基督的苦是保留給他的人性，不算上帝受的苦？
六 結論：
忍耐是上帝之愛的堅持；信實是上帝之愛的可靠；憐憫是上帝之愛的悲情；恩典是上帝之愛的屈尊；受苦是上帝之愛的承擔。
參 上帝之愛
一 舊約
（一）主要的字
1. b'ha;愛，揀選之愛
2. d,s,j：對社群的責任；忠實、仁慈、恩惠；忠誠之愛，守約的愛。
（二）上帝之愛的類比：夫妻、父子、母子
二 新約：
ajgavph是不由外因誘發，不因外因消減，不自私的愛。
三 神學解釋
（一）愛是企求從分離狀態而結合。
（二）愛包含有情感，但更是會帶出行動的意志。
（三）愛包含區別與結合之兩極性。
沒有區別的統一不是愛，只區別而不結合也沒有愛。例如：夫妻必須各是獨立的人格才能達於愛的高點，若妻子只是附屬於丈夫，其獨立性已被磨滅，則愛的運動就不復存在。上帝是愛，祂也包含了區別與結合在祂裡面。聖父、聖子、聖靈是有區別的，但三位恆常的進行互滲互存的動作。
（四）愛之不同層次的涵義：
1. 慾求之愛（libido）：為滿足需要而愛。
2. 朋友之愛（filio）：同等次者之間的愛。
3. 仰慕之愛（eros）：下者對上者之愛慕。
4. 無私的愛（agape）：不論親疏，不計代價，但求對方得益。
上帝對人的愛是無私的愛，人對人也時有無私的愛，人對上帝的愛雖然聖經用agape，實則更近於仰慕之愛。
（五）聖愛是由三位一體之內的愛所發出的。聖靈即是愛？
肆 上帝是天父
一 舊約
父子關係僅用於上帝與祂子民之間。
詩篇中父子關係只用為神人關係的類比。
二 新約
（一）對觀福音：
耶穌用亞蘭文稱上帝為「阿爸」，當時猶太人並不如此稱呼上帝。
耶穌對上帝為父之觀念的貢獻：他使父子關係成了神人關係的中心觀念。
（二）保羅書信：
在書信開始時稱上帝為父（帖前1:1等）、基督的父（林後1:3等）、信徒的父（林前1:3等）。
信徒因領受上帝兒子的靈而稱上帝：阿爸，父（加4:5-6;羅8:15-16）。
（三）約翰著作：
父與子的關係已是上帝與基督之間的定稱，信徒因基督也稱上帝為父（約壹2:23）。
三 上帝為父的意義
（一）上帝是人格化的。
（二）上帝是慈愛的。
（三）上帝是人生命之源。敬祖追遠當至極。
四 當代三種反對上帝為父的思想：
（一） 弗洛伊德的心理分析論
人的心理要健康需要脫離父權而獨立。
（二）父親的類比因許多現代父親對孩子的虐待和遺棄已失去正面功能。
（三）婦女解放運動
批評基督教的男性中心思想及上帝的父權形象構成了男性壓迫女性的深層結構基礎。
五 對女性神學反省：
1. 聖經的確有上帝為母的類比。
2. 上帝兼具又超越男女二性的特性。
3. 耶穌基督稱上帝為父，並教導我們這樣禱告。
4. 強調上帝的中性將使上帝失去人格化的面貌而使信徒難以和祂建立愛的交往。
5. 感謝主，中文的「祂」沒有性別的問題。
6. 結論：我們仍當稱上帝為父，當信徒和上帝建立起愛的交往後，則當將上帝母性的一面及上帝對男女性別的超越教導信徒。
第十三章 創造
编辑壹 創造教義的神學表述
一 創世故事的詮釋問題
創世記的最初十二章記載，如亞當夏娃的真實性如何？
二 創造教義的基本命題
（一）受造萬物及其秩序乃依於上帝而存在。
受造物不是自存的，故人不當拜受造物。
受造物是真實存在的。
（二）創造為上帝之自由作為
創造並非是上帝必須做的，而是因上帝如此定意而有的（啟4:11）。
（三）從無而造（creatio ex nihilo）：不是從先存的物質而造。
（四）創造之善：受造物本質為善，物質不是邪惡的。
（五）創造與救贖是由同一位上帝所行；並非如馬吉安者流認為舊約創造的上帝是不好的，新約基督之父是救贖的上帝，是好的。
（六）創造是在時間中發生的真實情事，但創造也是時間的開始，所以聖經中之記載無法是一般歷史的記載，更不會是現代科學式之歷史記錄。
（七）「萬物受造於上帝」這一教義是基於啟示，非科學或哲學所能歸納或演繹。
三 創造之目的
（一）為了祂的榮耀（賽43:7;詩19:1）
（二）為了祂要分享祂的榮耀（來2:10）
（三）創造的目的與救贖的目的不可分（弗3:9-11）
四 三一上帝與創造
（一）創造源於父上帝
（二）創造藉著上帝之子，道
（三）創造成於上帝之靈
貳 創造與當代論題
一 神學與自然科學的關係
神學是基於啟示，處理「為何」的問題，思想自然界終極之起源與目的；而科學則是基於觀察，處理「如何」的問題，探究自然界內之互動。因此神學與科學是以不同的角度來看自然。兩者不相屬也不對立，但兩者可以互相光照。神學使科學研究的成果有其意義的深度，科學則可提供神學創造論以理解的背景，其關係類比於道成了肉身，上帝的愛就在此像我們顯明了。道沒有成肉身仍然是道，但道成了肉身，我們才明白何為道。
二 創造與宇宙起源之天體物理學理論
（一）穩定狀態論
（二）膨漲收縮論
（三）大爆炸：
此論最合於上帝從無創造萬有之觀念。但科學理論不斷翻新，神學無需認定那一論為真理。
三 創造與地球年齡的地質學資料
科學家估計地球年齡約為45億年。
英國國教烏薛主教（James Ussher 1581-1656）依聖經估計創造發生於主前4004年。
聖經不是自然歷史教科書。讀經者要問的首先是聖經原作者的目的是什麼？然後是上帝引導作者的寫作要啟示的是什麼？
四 創造與人類的進化
（一）六地球日創造論：六天即六個廿四小時日。
（二）有神進化論：
上帝啟動進化，並作工於天擇的過程之中；上帝的工作等同於自然的進化。
（三）漸進創造論：
上帝啟動物種產生的過程，內在的引導其發展，並於關鍵時刻有新的創造行動。
第十四章 攝理與神蹟
编辑壹 攝理：維護、統管及神義論
一 「攝理」一詞的意義
（一）字源：
「攝理」之英文providence 源自拉丁文providere，意為「從遠處看」，引為「預備」、「留心」。在英文動詞provide有「預見」的意思。故攝理含有「眷顧」之意。
（二）定義：
攝理指上帝在自然、歷史、教會及個人生活中的掌管，使祂自己的美意得以完成。
二 維護：上帝在自然中的攝理
（一）聖經教導：
1. 舊約
詩104:24-30這段經文中詩人讚美上帝，說到上帝按時把食物給地上、海中的大小活物。「你給他們，他們便拾起來；你張手，他們飽得美食。你掩面，他們便驚惶，你收回他們的氣，他們就死亡歸於塵土。」
其他經文：詩36:6; 68:8-9; 145:15-16; 147:8-9, 16-17；尼9:6
2. 新約
祂叫日頭照（太5:45）；祂養活麻雀（太6:26）；給百合花妝飾（太6:31）；「我們生活、動作、存留都在乎祂」（徒17:28）；「萬物都本於祂，倚於他，歸於他」（羅11:36）；基督以「權能的命令托住萬有」（來1:3b）。
（二）意義：
1. 維護與創造不同，創造從無中生有，維護乃維持既有。
2. 維護是上帝的積極行動，而非僅消極不予毀滅。
3. 維護是上帝自由的行動，而非不得不然。
4. 維護包含順自然律而工作，但不排除上帝行超自然律的神蹟。
5. 上帝並不等同於自然律，這是泛神論的錯誤。
6. 上帝亦非自外於自然及自然律，那是自然神論（Deism）的錯誤。
三 統管：上帝在歷史中的攝理
（一）聖經教訓與觀念：
1. 上帝引導歷史走向
(1) 上帝統治萬國萬民：
詩47; 97和先知書中對列國的審判。
(2) 上帝在歷史中的行動以耶穌基督為中心
日期滿足，萬有要在基督裡同歸於一（ 弗1:10b）。
(3) 歷史的目標是上帝而結局也於在上帝：
萬有歸於祂（羅11:35），祂是俄梅戛（啟1:17c），末了基督要將國交與父上帝（林前15:24）。
2. 上帝相關於人類之罪的行動
(1) 預防人犯罪
(2) 允許：雖不喜悅，但不攔阻
(3) 使用：藉惡以成善
(4) 限制：罪惡不能攔阻上帝的旨意
四 神義論（Theodicy）：上帝在苦難中的攝理
（一）聖經教訓
1. 舊約
(1) 苦痛為人類之罪的後果
(2) 論及義人受苦而惡人發達
(3) 論及無辜受苦者上帝為其伸冤
2. 新約
(1) 義的基督為不義的人類受苦
(2) 門徒受逼迫之苦
(3) 苦難並不都直接因罪而來
(4) 有的苦難因試煉或管教而來
(5) 受苦為使信徒像基督（羅8:28-29）
（二）非基督教看法
1. 否認上帝的善良慈愛
(1) 斯多亞派
(2) 自然主義
2. 否認上帝的全能
(1) 道德二元論
(2) 有限的上帝
3. 否認苦難的真實性
(1) 佛教
(2) 基督教科學派，創始人：Mrs. Mary Baker Eddy
（三）基督教的解答
1. 上帝在基督耶穌裡與我們一同受苦
2. 上帝定意的苦難和祂允許的苦難不同
3. 苦難的不同功能
(1) 報應
(2) 管教
(3) 試驗
(4) 啟示，例：耶利米、何西阿、耶穌
(5) 代替
(6) 見證
(7) 末世臨近的記號
(8) 與基督契合：補滿基督患難的虧欠
貳 神蹟
一 什麼是神蹟
神蹟指上帝所作超乎人類所知之自然律的工作。
二 神蹟的目的
（一）指向上帝的記號：
神蹟是上帝國臨近的記號，也是聖靈工作的記號。
（二）顯明上帝的慈悲
（三）顯明上帝的榮耀
三 神蹟與信心
神蹟並不能使人絕對信仰上帝。信的人可看出一件神蹟是神蹟，不信的人看是看見，卻仍然可以不信。甚至見到復活的耶穌的門徒卻仍有疑惑的。
四 神蹟與自然：
神蹟並不違反自然，只是我們基於有限的對自然的知識，無法明白其中的律則。上帝的旨意構成了受造物的本性，同樣是出於上帝旨意的神蹟必不與自然本性矛盾。
第十五章 天使與鬼魔
编辑壹 天使
一 天使的名稱
天使、基路伯、聖者、守望者（但4:13）、撒拉弗、加百列、米迦勒等。
上帝的兒子們（眾子）多指天使，但是創6:1, 2, 4也可能指塞特的後裔。
「雅巍的使者」一詞則指上帝的特殊顯現，常以雅巍的身份說話。會不會是先存的基督之顯現？在某些經文中又與雅巍有別。出23:20-25耶和華(雅巍)對摩西論到那使者說：「他必不赦免你們的過犯（v.21） ，」又提到：「你們要事奉耶和華(雅巍)你們的上帝，他必賜福與你的糧（v.25），」 在這話的前後雅巍上帝都是用「我」自稱，顯然這使者為另一位格的上帝。如果此處所提到的使者相同於別處所記自稱為雅巍的那使者，則此說當可成立。
二 兩約間時期的猶太天使觀之新發展
天使的創造、守護天使、護國天使、天使的階級、天使長的名字與角色。
三 聖經中關於天使的教訓
（一）受造者：
不當受敬拜（西2:18）、服從於上帝的兒子（彼前3:22）、道成肉身的耶穌成為比天使小一點（來3:9）。
（二）數目眾多。
（三）工作：
1. 敬拜上帝
2. 為上帝服役
3. 上帝話語及旨意的傳達
4. 個人守護：信徒的使者在天上常見天父的面（太18:10）
5. 參與於耶穌的服事：
報告耶穌的降生、在他於曠野受試探時來伺候他（可1:13）、在他面對十字架時（路22:43）、宣告他的復活（太28:5-7）
6. 與魔鬼爭戰（啟12:7）
7. 伴隨基督再臨（太25:31）
貳 鬼魔：撒但與邪靈
一 名稱
「撒但」意為敵對者，是與上帝和祂所愛的人類作對的。撒但又稱魔鬼。
二 撒但的歷史（彼後2:4，猶6，啟20:1-10）
撒但及其使者原為天使。
撒但在上帝面前晝夜控上帝的子民（啟12:10）。
撒但與三分之一的天使（啟12:4）犯了罪。
所犯的罪包括「不守本位，離開自己的住處」（猶6），這罪是驕傲，是要與「至上者同等」（賽14:14）。
魔鬼是殺人的、不守真理的、撒謊的（約8:44）。
魔鬼是掌死權的（來2:14）。
撒但是墮落的人類社會之王（路4:6；約12:31；約壹5:19）。
上帝的兒子基督顯現出來為要除滅魔鬼的作為（約壹3:8）。
撒但對付上帝兒子耶穌的方法是先用利、權與名來誘惑（四十天試探的內容）。此計不成，就用殺害。
因基督的捨命贖罪，撒但不再能控告上帝的子民（羅8:33，啟12:20）。
因基督從死裡復活，敗壞了掌死權的，就是魔鬼（來2:14；林前15:26；提後1:10）。
米迦勒率天使與撒但及其使者爭戰。撒但戰敗，與其使者一同被摔到地上（啟12:9）。
基督所流的血，使信徒可以勝過撒但（啟12:11），可以踐踏撒但的蛇蠍部眾（路10:19）。
基督靠著上帝的能力趕鬼，也給他的門徒權柄趕鬼。
上帝派天使將撒但用鎖鍊拘留，丟在無底坑中（彼後2:4；啟20:3）。
撒但被綑綁一千年後將暫時得釋放，迷惑列國來與聖徒爭戰。
撒但將受審判（彼後2:4），最後被扔在硫礦火湖裡，晝夜受痛苦，直到永永遠遠。
三 合於聖經之鬼魔學的要素
（一）避免將撒但非人格化
（二）耶穌的權柄能克勝鬼魔
（三）因耶穌的血，信徒已脫離黑暗權勢，並可勝過那惡者。
（四）歷史的二元論
第四部 人論
编辑第十六章 人的起源及本性
编辑壹 人類的起源
一 起源時間的問題
人類學對現存人種，就是智人（Homo sapiens）的起源之估計約為十五萬年前， 而依聖經記載按字面推估則約為六千年前，此二者如何調和？有以下幾種不同的看法。
（一）不理會人類學的發現。
（二）謂亞當前有人類，但已滅絕。
（三）創世記並未提供人類起源日期，此問題當由人類學去發現。
二 多起源或單起源？
單起源說（Single Origin Hypothesis）謂現存人類都來自於非洲的單一祖先，而多起源說（Multiriginal Hypothesis）則認為現存人類是由不同地區的不同種猿人混血而漸漸演化來的。
單起源說較合於聖經所記人類始於亞當的創世故事。
此問題關係到是否人都在亞當裡犯了罪，而都需要拯救。
貳 以基督為形像受造之人
一 上帝的形像指什麼？
（一）直立的身體？
（二）對其他受造物的管理。
（三）理性。
（四）屬靈及道德的無瑕，或人的原義。
（五）屬靈及道德的能力。
（六）夫妻關係作為三一上帝的類比。
（七）在舊約為形式形像指屬靈及道德的責任，在新約為實質形像指在屬靈及道德上合於上帝的心意。
（八）耶穌基督。
二 人之上帝形像的意義：
（一）人有宗教的需要
（二）人的價值：
人雖不配得救，但值得救。
（三）不可殺人。
參 男女性別的神學意義
一 夫妻關係為人類社會關係的根源（創1:27）。
二 夫妻關係及其延伸的社會關係為人之為人的基本。人者，仁也。
三 人類的社會性與上帝的形像相關連，夫妻的關係反映著三一上帝內的你／我關係（林前11:3）。
四 夫妻之間既平等又有次序的關係也類比於聖父與聖子間的關係。
五 夫妻二人成為一體也類比於三一上帝的三而一。
六 夫妻關係又為基督與教會之關係的類比。
肆 人的構成
一 人是一個整體，卻有兩個向度：物質的與關係的。
二 傳統所言屬靈的向度即為關係的向度。
三 言屬靈使人聯想至某種非物質的質料，言關係則強調人與人及人與上帝的感通。
四 人的物質向度源自其關係向度，如父母的關係促成精卵的結合。
五 人的關係向度則必須有物質向度才得發展。
六 關係向度較物質向度更究竟，因創造者無物質向度，單有關係向度。上帝就是愛。
七 人的關係向度發展出了思想、感情、意志等所謂的心靈活動。但這些都必需有物質向度為條件才得發展。即使思想也不例外。
八 智、情、意都是關係性的，是人與天、地、人之關係所化成的。
九 人得永生是因信基督與祂建立了約的關係，此關係不因死亡而滅沒，乃是存到永遠的。復活時人要重得更新的物質向度。
十 靈魂體三分法的人性觀沒有充份的聖經依據。
第十七章 墮落與罪
编辑壹 人的原況與墮落
一 人的無罪原況與墮落是歷史事實嗎？
（一）自由派否定其歷史性及真實性。
（二）新正統派否定其歷史性，但肯定每一個人的存在性的墮落。
（三）傳統保守基督教則肯定其歷史性及真實性。
二 人的原況與墮落的本質
（一）人與上帝原本相通無間。
（二）上帝為生命之源，人依於上帝所賜泉源不絕的生命，可免於死亡。
（三）人選擇自高的知識，以自我為中心、為關注的焦點，悖逆造他的上帝，以致與上帝疏離隔絕，不再通於生命之源。自從犯罪那日起即進入死的狀態了。
（四）自此人僅存屬血氣有限的生命，此有限生命之耗盡與死亡成為必然的結局。
（五）當人順服於上帝時，萬物乃交由人管理，當人犯罪後，人想要作主，反成了魔鬼的奴隸，而原本交於人管理的地也連帶地受了咒詛。
貳 罪的本質
一 合乎經訓之罪的定義
（一）罪是違背誡命。
（二）罪是破壞聖約。
（三）罪是故意悖逆上帝。
（四）罪是拜偶像，或把受造物當上帝。
（五）罪是不信靠上帝。
（六）罪是自私。
（七）罪是不冷不熱。
二 關於罪之本質的問題
（一）罪屬乎人類本性與否？
犯罪的可能是與自由意志共存的，但犯罪只是一種或然。但始祖犯罪之後，人的本性受到扭曲，使惡的權勢進入人生的深層結構，人的犯罪成為必然；「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅3:23）。
（二）罪都是有意識犯的嗎？
罪意與罪行是出於意識的。但罪性卻是指整個人類生存的基本傾向；「〔我〕在我母親懷胎的時候，就有了罪」（詩51:5）。
（三）罪是一或多？
罪性是一，罪意與罪行是多。
（四）罪可以分類嗎？
聖經並未將罪分類，卻有許多罪的列舉。
依十誡可分為拜偶像（含貪心）、仇恨、淫亂、虛謊
罪的核心：不以上帝為上帝
（五）罪是個人的或群體的？
三 不合經訓的罪之定義
（一）罪起因於人受造本性的有限。
（二）罪起因於人之有身體。
參 罪的普遍性
世人都犯了罪（王上8:46;賽53:6;傳7:20;詩14:3;詩143:2;路11:13;羅3:23;約壹1:8），在上帝眼中為可怒之子（弗2:3）。
每個在道德上能負責任的人都犯了罪。
不止個人犯罪，人類的群體，所有的社會關係，社會組織、機構也沒有不犯罪的。
肆 罪的嚴重性
世人得罪上帝的遠遠超過得罪人的，是一千萬比十的差距。上帝因著寬恕他們而付出的代價遠超過他們彼此寬恕的。上帝是付出了祂兒子的生命。
不能寬恕別人的人，還沒有體會加略山的愛。
伍 人性的普遍敗壞（Depravity）
人都會犯罪，此普遍犯罪的事實也指向了人性的普遍敗壞。聖經也如此肯定（詩51:5;耶17:9;羅7:18）。
人性壞到什麼程度呢？為上帝視為可怒的（弗2:3），且不可避免地引致犯罪。
陸 罪如何繁衍？
一 問題：
若聖經肯定人人都會犯罪，也都犯了罪，其原因為何？是上帝造人的缺失嗎？還是亞當所犯的罪對人性造成了損壞？還是其他的原因？
二 回答：
（一）聖經說，上帝造人，祂看為甚好，故不當是上帝造人時的缺失。
（二）上帝說亞當違命吃禁果的那日就必死，這死既然不是身體立即的死亡，那麼應當是隱指本性的敗壞。
（三）本性的敗壞藉遺傳與社會代代相傳與子孫，故人人都有敗壞的本性。此敗壞的本性使人不可避免的引向犯罪。
（四）問題：那麼人是否要為他所作的負責，還是可以怪罪亞當、夏娃？
回答：
1. 人雖無可避免的傾向犯罪，但每一犯罪仍是他所同意的，故他仍要負責。
2. 怪罪不能解決問題，接受救恩才能解決問題。
柒 什麼是原罪？
原罪是指人與生俱來的罪性與罪咎。
奧古斯丁主張原罪是經由性快感傳與子孫。經性快感傳承說因人工受孕的成功，勢必需修正。
原罪之傳承可由生物性及社會性兩方面來了解。
罪咎的傳承證諸死亡的遍在。死亡是亞當之罪的後果（羅5:14）。
孩童之蒙接納乃因基督的贖罪。
第五部 基督論
编辑第十八章 基督論導論
编辑壹 基督論的優先性
基督是福音信息的中心，基督論是對此中心信息所引出之問題作有系統的論述。然而今天基督徒要宣揚的信息是什麼？這是作神學工夫時必須要先問的問題，因為如果我們不知道所要宣揚的信息是什麼，那又何來關於基督論的問題呢？說得更實際些，傳統神學中的基督論問題，如神人二性的問題，如果是基於一些不是今日仍有效的信息，我們又何需苦苦作答呢？
早期教父的信息是基督乃成了肉身的道；東方教會的信息是基督成為人，為了使人成為神；宗教改革家的信息是基督使我們因信祂得稱為義；約翰衛斯理的信息是基督是我們的聖潔；葛理翰的信息是基督是我們個人的救主。我們今天在台灣的華人基督徒，我們關於基督的信息是什麼呢？
基督徒的信息必然是與人的處境相關聯的，而系統神學中與人最實際相關的就是救贖論。因此神學的工作從其發展之進路而言當是由救贖論而進入基督論。但在邏輯上則難免要先講基督論，先說明基督是誰，祂的位格和工作是什麼，然後才能說明祂如何救贖我們。此處所言救贖也必須是極廣義的，因為救贖的觀念是希伯來式的，對華人而言不一定是最能表達基督信息的語詞。總之，我們必須先基於啟示和聖靈的光照，產生出所要宣講之信息，就是要回答「基督對人們的意義是什麼？」，或者說「為什麼人們需要基督？」，然後才有需要說明基督的位格是如何。
貳 基督論在教父時期的發展
一 完全否定基督之神性：
以便尼派、無道派、神力的神格唯一論、嗣子論。
二 完全否定基督之人性：
諾斯底派、幻影說、形相的神格唯一論。
三 否定基督完全之神性：
亞流派。
四 否定基督完全之人性：
亞波里那留謂基督只有人的體與魂，卻無人的靈，其靈由道所取代。
五 涅斯多留派：
謂馬利亞只是基督人性部份之母親。基督有著人與神兩個位格。這兩個位格在意志上相同意。
六 歐廸奇及基督一性派：
否認兩性可合於一位格，謂基督只有一神人二性混合而成的一性。
七 迦克敦會議：
基督為神人二性合於一位格，此二性不相混、不改變、不可分割、不可離散。
八 李安迪（Leontius）：
在希臘人的觀念裡，本性一定要有位格才有實存。為了解釋基督怎可有人性卻沒有人性的位格，李安迪強調基督的人性既非擁有一獨立的位格，也非沒有位格，而是與其神性同在道的位格內。
參 教父時期基督論的反省
從早期基督論的歷史看來，基督論的神人二性問題是希臘哲學的附產品。本性與位格之觀念都是希臘式的，漢語神學在了解此遺產之餘，實無需再用這一套語言來表述基督。神性與人性對教父們而言好像是可以預先確實知道的，然後在這對神人二性的預設中來談論基督的本性與位格。但是什麼是神性？沒有人見過上帝，唯有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。在基督啟示臨到之前，沒有人真知道上帝。又什麼是人性？沒有基督的啟示，有罪的人對自我的認識也會有根本的偏差。因此正確的順序，應當不是從既定的神觀與人觀來解釋基督，而是從基督來認識上帝和人。
第十九章 基督是神
编辑壹 此信仰的基礎
一 耶穌基督的宣稱
（一）基督以他自己為人信仰的中心，雖然他教人要謙卑
他是生命的糧，他是世界的光，他是復活、是生命，他實現舊約的預言
（二）在行神蹟時，宣稱這是上帝國臨在的開始
（三）能作上帝才能作的事，如赦罪、賜生命，審判世界等。
（四）他與上帝獨特親密的關係，如稱自己為子，上帝為父，他認識父，他宣稱「我是」，他與父原為一，他接受敬拜。
（五）如此的宣稱，使人必須抉擇他要不就是如他所說的，要不就是一個有問題的人。人不能又接受他是偉大的老師，但又不接受他所宣稱的。
二 耶穌基督的復活證實他所宣稱的
（一）復活的證據
1. 空墳
2. 門徒的見證
3. 見證人的數量
4. 門徒缺乏造假的動機與能力
5. 猶太人的敵對
6. 門徒相信的遲疑
7. 大逼迫中的堅持
（二）天父使基督復活為基督所言作見證
基督耶穌是因祂承認祂是上帝的兒子而被釘死，因為猶太人的當權者不相信，不接受這宣認，且認為是褻瀆（可14:61-64）。上帝使耶穌從死裡復活，是對這「拒絕」的拒絕，對這否定的否定，也就是上帝對耶穌之宣認的肯定。 基督「從死裡復活，以大能顯明是上帝的兒子」（羅1:4）。
貳 基督與父的關係
一 基督是主，與雅巍有同樣的權能──從權能看基督
二 基督為上帝的兒子──從生命的本質看基督
三 基督為上帝的道──從啟示看基督
道與父的合一
第二十章 基督是人
编辑壹 基督為人的表現
一 成長：他完整的經歷人的成長過程。
二 受試探。
他真的受試探嗎？他的受試探並不是受私慾的牽引（雅1:14），而是愛的方向（即自由意志）受到的考驗。
三 有限：他知識豐富深刻但仍有限。
四 有需要：他有身體、心理與屬靈的需要。他真實受苦；飢、渴、掙扎、需要同伴。
貳 基督主動與人認同
一 以他之所是與人認同
（一）他有人的身體：這點在他之釘十字架已得肯定。
（二）除了犯罪以外，他經歷人所經歷的一切。
二 以他之所為與人認同
「理當盡諸般的義」
他禱告：「我們在天上的父」
參 基督與人相同的意義
一 除了犯罪外，我們的喜怒哀樂愛憂苦都可以與主認同 （來2:14, 4:15），特別是在苦難中能得到安慰。
二 他以人的身份藉著死來敗壞魔鬼的權勢（來2:14），包括死的權勢（羅5）、罪的權勢（羅6）、肉體的權勢（羅7）。
三 他以人的身份得以贖人的罪。（來2:17）
肆 基督乃是人的「應然」
一 他使人知道在上帝眼中人應當是如何的人。
二 他成了人的審判，因為人沒有成為他們所應當成為的。
三 他是人應然生命的外在榜樣（太11:29）
他成為我們效法的榜樣。效法基督是從保羅以來不曾間斷的教會教育主題。
四 他是人應然生命的內在本質（約15:1-8）
他不只是審判人類，也再造人類，這就引到下一點。
伍 基督是新人類社群的始祖
一 他成為新人類的起頭，他是第二亞當（羅5:12-21；林前15:21-22, 45-49）。在他裡面就成為新造的人（林後5:17）。
二 他是新以色列，他是真葡萄樹，從他而出的是上帝新的子民，是以色列的應然（約15:1）。
第二十一章 基督──神人合一
编辑壹 道成肉身：道形化為人，而仍然在天
一 童女生子的真實性：
（一）馬太及路加的見證
（二）門徒不會編出這種叫馬利亞的貞潔受懷疑的說法。
（三）馬利亞是如何受孕的？
是聖靈使馬利亞的卵子受精？
或如複製人的作法用一個細胞核取代馬利亞的卵細胞核？
還是聖靈把一個胚胎細胞放在馬利亞的腹中，若是如此馬利亞可以說是第一位代理孕母。
二 童女生子的意義：
（一）道成肉身的生命是上帝開始的，是從聖靈生的，不是從人意生的。
（二）耶穌不是出於亞當，所以不再遺傳亞當的原罪。
（三）在道成肉身一事上，人的參與是女性這一方，代表人是被動的參與，而非主動的參與。
貳 道成肉身是指基督所經過的人從生至死的完整歷程，而不是單指耶穌在馬利亞腹中受孕那一刻。
參 看到了耶穌這個人就是看見了道，不用問那一部份是人，那一部份是上帝。
肆 耶穌全部是道，也全部是人。
伍 基督是道成了人；也是人成為道。
第二十二章 基督的工作
编辑壹 聖經的素材
一 基督對其任務的自我認知
（一）受苦的僕人（太3:17；詩2:7）
門徒的了解（太8:17；徒8:32-35）
（二）彌賽亞
1. 復活前（太16:16；可8:29；路9:20；太26:63-64；可14:61；路22:67-70）
2. 復活後（路24:26, 46）
門徒的宣信（徒2:36）
3. 復活前後的比較
為何復活前耶穌隱誨他彌賽亞的身份？
（三）人子（可14:62）──君王（但7:13-14）
貳 基督救贖工作的神學歷史
一 得勝說：基督為君王
（一）愛任紐：贖價說
（二）女撒的貴格利：撒但上鉤說
（三）亞他那修：道成人為使人可以成為上帝。
（四）奧古斯丁：魔鬼轄制人是公道的，因為人犯罪；但殺死基督卻是不公道的，所以他必須釋放人。
二 客觀說：基督為祭司
（一）安瑟倫的滿足說
（二）改教家的刑罰──代替──獻祭說
不是上帝的榮耀需要滿足，而是上帝的忿怒需要平息。而平息上帝的忿怒所需的祭物則是上帝因為愛而預備的。
三 主觀說：基督為先知
亞伯拉德（安瑟倫的年輕同事）拒絕滿足說，主張感化說。他認為基督的犧牲是上帝的愛之彰顯，使我們得感化，興起愛上帝的心。這種愛上帝的心就滿足了律法的要求，使上帝可以赦免我們的罪。
參 基督工作的神學意義
一 基督的事奉──教訓（先知）、醫病（祭司）、趕鬼（君王） 基督的事奉是上帝國臨到的宣告。基督就是上帝國的元帥，是與撒但權勢爭戰的。
撒但的本質：虛無相對於道無，假有相對於道有
（一）基督的教訓──道的語言化
內容為向天父歸回之道。
（二）基督的醫病──道的復原工作
二 基督的趕鬼──道有驅逐假有
三 基督的生死──生（先知）、死（祭司）、復活（君王）
（一）基督的生──道成肉身，是上帝的啟示，使人認識上帝。
（二）基督的死──道降卑至極點，卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求，使人得赦罪，與上帝和好。
（三）基督的復活──道的生生之德因祂的捨己順服而達於頂點。以此生生之德，祂戰勝死亡權勢，帶來新人類生命。
第六部 聖靈論
编辑第二十三章 聖靈的位格
编辑壹 聖靈位格之用語
聖靈是三一上帝之一位格。這裡的位格是三一論中的用語，是指上帝之三的分別，指聖靈不同於聖父也不同於聖子者。
聖靈之人格性則是指聖靈有思想、感情、意志及有目的之行動。人格性是上帝的屬性，是上帝之三位所共有的。
貳 聖靈人格性的經文依據
聖靈的感情：聖靈的擔憂（弗4:30）
聖靈的思想：聖靈參透、知道（林前2:10, 11）
聖靈的意志：聖靈禁止、不許（徒16:6, 7）
聖靈的行動：聖靈催促（可1:12），聖靈代求（羅8:26）
參 聖靈非人格性的一面
一 物質或動物的形容
聖靈如風：to pneuma，中性
聖靈如火
聖靈如活水江河（約7:38-39）
聖靈如鴿子
聖靈如膏油
二 聖靈運行
三 以量言聖靈：
上帝賜聖靈是沒有限量（ou ek metron）的（約3:34）。
聖靈充滿
聖靈澆灌
肆 對聖靈人格性與非人格性的體認要如何調合？
伍 聖靈是上帝的愛？
一 上帝就是愛。
二 愛是從上帝來的。
三 聖靈把上帝的愛澆灌在我們心裡。
四 聖靈的恩賜就是愛。
五 愛的人格性？
第二十四章 聖靈的工作
编辑壹 聖靈在舊約及教會
一 聖靈參與創造
「上帝的靈運行在水面上」（創1:3）。聖靈先是三一上帝中愛的傳遞者，因此在創造中祂是生命給予者。因為生命的根源就是互通的關係。沒有任何生命是完全與他者無關的。完全封閉就是死亡。
二 聖靈啟示先知
三 聖靈默示聖經
貳 聖靈與教會
一 聖靈建立愛的團契（koinwnia）：
團契就是愛的關係，在這關係中的個體分享生命，漸漸互為內裡，你中有我，我中有你，其極致就是三一上帝的互滲互存（pericoresij）。三一上帝的互滲互存是完全的內住，但其個別之位格卻永不磨滅，反而正因其互為內裡才使其個別性清晰。在愛的團契裡的個人也是如此。
從財物的分享可看出其中的道理。使徒行傳中耶路撒冷的教會一開始是凡物公用，這是愛的合一，但卻有磨滅個別性的危險。所以後來教會仍維持私有財產，但強調分享的重要，看見弟兄的需要，不可塞住憐恤的心（約壹3:17）。
教會就是聖靈中的團契。這愛的關係是由聖靈所建立的。聖靈將三一上帝的愛帶至人間。
二 聖靈使教會合一
「竭力保守聖靈所賜合而為一的心」（弗4:3）。
聖靈把上帝的愛澆灌在信徒心裡。這愛是在基督耶穌裡的。祂怎樣愛信徒，信徒也將怎樣彼此相愛。聖靈是這愛的動力，是使信徒彼此合一的動力。
三 聖靈恩賜建造教會：
（一）恩賜是外加的恩典與能力。
聖靈的恩賜是由上由外而來，所以其本質是超自然的。
聖靈的恩賜之功效是超然於恩賜的運用者。有時恩賜的運用者之德性不佳，但聖靈恩賜仍然有效；哥林多教會即為一例。
（二）恩賜的運用當以愛為動機。
聖靈的恩賜雖然是外加的，但若沒有愛，對於服事者就沒有益，他只是如鳴的鑼，響的鈸一般，雖發揮了功用，卻使服事者退化為工具。唯有愛能使服事者和受服事者都得益處。
愛是最大的恩賜。愛應當成為所有恩賜運用時的動機。
四 賜傳福音的能力
「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，‧‧‧直到地極，作我的見證」（徒1:8）。
「只提祂藉我言語作為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力，使外邦人順服」（羅15:18）。
參 聖靈與信徒
一 新生命：上帝兒女的身份
（一）藉聖靈的內住（約14:17）
1. 普遍性：
這是所有上帝兒女的權利，不像在舊約時只有少數上帝的器皿可領受聖靈。
約珥書預言的應驗。
2. 內在性：
律法寫在心版上，不再是寫在石版上。
（二）建立上帝與信徒之間的親子關係
「你們所受的不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的乃是是兒子的靈，因此我們呼叫阿爸，父。聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女」（羅8:15-16）。
二 新生活：上帝兒女身份的落實
（一）愛的生活
（二）聖潔的生活
（三）有能力的生活
三 聖靈的果子
（一）內化後的結果
（二）德性是聖靈中的愛
第七部 教會論
编辑第二十五章 教會的本質
编辑壹 教會一詞的含意
「教會」（evkklhsiva）是由evk及kalevw（呼召）組成，指蒙召出來的一群人。
教會是人所組成的團體，而非建築物。
貳 教會與她的主
一 上帝的子民
「唯有你們是‧‧‧屬上帝的子民」（彼前2:9）。
以舊約以色列民為預表。
二 基督的身體—教會為基督在世上的彰顯
（一）教會是新人基督的身體：以亞當為預表。
「將兩下藉著自己造成一個新人（kainon anqrwpon）」（弗2:15）。
（二）教會在世上為基督的替身
1. 門徒以基督兒子的身份進入與父上帝的關係中（約17:23）
2. 門徒行基督所行的一切事（約14:12）
3. 門徒不受基督所受的敬拜（徒14:13-15）
（三）教會是在質與量上都不斷成長的身體
三 聖靈的殿
「豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎」（林前3:16）？
以舊約的聖殿為預表。
聖靈在信徒彼此相愛時運行在他們中間。聖靈住在祂們中間，就是上帝住在他們中間，他們就成了聖殿。「我們若彼此相愛，上帝就住在我們裡面，祂的愛在我們裡面得以完全了。從此就知道我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為上帝已將祂的靈賜給我們」（約壹4:12-13）。
四 教會效法三一上帝而為一社群
三一上帝，同尊同榮，相親相愛，互相進入，完全同心。教會中每位信徒也都是蒙主所愛，同尊同榮，不可輕視、邊緣化甚至物化的。每個人都是個「你」，而不是「它」。彼此互相體恤，靈裡相通。
三一上帝雖然同尊同榮，但聖子順服父，聖靈又受父與子的差遣，一切出於父也歸於父，在同心合意中都歸於一。教會中信徒也當從心裡順服上帝所呼召的僕人，效法他對基督的效法之心，服膺他出於順服基督而作的決定。
參 教會與上帝國
上帝國不是指領域，而是指上帝的王權。
教會是上帝國在地上的彰顯。教會不是上帝國的全部。上帝國完全的實現仍在未來。上帝國的權柄、榮耀因耶穌基督所完成的救贖工作已開始在教會中顯現。
當信徒同心合意真心敬拜上帝之時，就是上帝國彰顯之時與地。
第二十六章 教會的結構與體制
编辑壹 從教會的本質看教會的體制
一 體制是權力的架構。
二 教會的權力是本於基督、依於基督、歸於基督的。
三 教會的權力須順服基督的旨意。
基督是教會的權力核心，教會其他的權力次核心，不管是個人如牧師或某個信徒，或者是團體如執事會或某團契，或甚至教會全體，其合理地位是在於順服於基督的旨意，否則其權力就成為一種敵基督之魔性的勢力。
四 基督旨意之顯明
（一）在大體上，基督的旨意是顯明在聖經的教導中。關於教會的旨意則為教會當實踐使人作門徒的大使命、彼此相愛、作世界的光。
（二）在細節上，基督的旨意是在信徒同心合意的禱告中來顯明的（太18:19-20）。
五 教會體制的一與多
（一）教會體制的三種基本型態
教會的組織結構在聖經中並沒有規範。主教制、長老制、會眾制在聖經中都可找到一些依據。主教制的依據是使徒職份的傳承。長老制的依據是使徒在各教會設立長老。會眾制的依據是使徒行傳十五章的耶路撒冷大會。
（二）一與多的平衡：以三一上帝為教會生活的榜樣
教會的結構是在一與多之間的動態平衡，是既要一，也要多。一是以基督為中心，以基督的心為心，並有一主僕為領導。多則是人人皆祭司，互相尊重，以合議達成共識。不經過多的一是獨裁，沒有效法三一上帝的同尊同榮，互為內裡。沒有中心的多是烏合之眾，沒有效法三一上帝的合一。主教制趨於一，要著重信徒的參與；會眾制趨於多，要著重同心合意；長老制在先天上較中庸，但卻可能既不一，也不多，而成了寡頭集權，或無人負責，因此需要既著重參與又要著重同心。
（三）各種體制要素的並存
任何一種體制都不免有主教制、長老制、及會眾制之要素同時並存。浸會中依然需要強有力的近於主教制的僕人領袖，依然要行代議的方法以提高效率，但卻是以會眾制為依歸。
（四）教會體制的發展是基於權力行使的邏輯。
當教會有權力歸屬的問題產生時，就當歸回其體制；但徒法不足以自行，合邏輯仍不一定能解決問題。最終仍當歸回到基督裡的愛。
（五）體制問題的次要性
那一種體制對教會之為真教會並沒有絕對的重要性。任何一種體制都可能讓基督為教會之主，也都可能竊奪基督的主權。
教會的合一不能靠體制來達成，爭端也不能靠體制來彌平。會眾制的架構，先天就是要使體制成為不可靠的。除了基督，沒有別的權威；除了聖靈感動，沒有別的使人誠服於基督的力量。除了表達愛心，沒有使人受聖靈感動的管道。所以唯有用愛心的包容，用和平的聯絡，尤其是主的僕人要以主僕之尊貴謙卑地傾聽，誠心的溝通才是教會合一的關鍵。
六 聖經著重僕人領袖
（一）任何體制都需要有蒙召的屬靈領袖來帶領。
（二）主的心意總是透過僕人領袖而傳達的。
（三）僕人領袖不止一人，而是按恩賜而顯明的。
（四）但每家教會有一人要向主負完全的責任。在浸會中，這人是主任牧師。沒有牧師時，教會要禱告，求主興起一位牧師。但若主帶領牧師來時，教會中的信徒領袖要把權柄交給他，協助他，因為他的職務要求他要向基督負完全的責任。若有某位信徒對教會會友有實際的影響力，他應當優先尋求主是否要興起他自己來作牧師。
（五）僕人領袖是向作僕人的基督來負責的，他首先是基督的僕人，然後才是眾人的僕人。
（六）因為他是基督的僕人，所以信徒必須尊重僕人領袖的權柄。
（七）因為他是眾人的僕人，所以他的權力的運用，必須如他的主一般以服務為目的。
（八）這兩者的平衡不是要求對方，而是在此精神中要求自己。如同夫妻的相處。
貳 浸會會眾制的實行
一 浸會體制並不是民主，而是基督作主
浸會會眾制並不是以權力制衡為主要考慮的那種民主制度（democracy）。其基本法則也不是少數服從多數。在聖經中何處有民主投票與多數決呢？民數記十三、十四章十二個探子的故事可算一例，在那兒的票數是十比二，然後全民複決，上帝的百姓以絕對多數否決了上帝的帶領，結果則是四十年曠野的飄流。 基督的主治才是原來浸會的精神（英文可用 “Christocracy”）。
二 基督心意在教會顯明的方式：禱告、查經加上溝通
（一）基督的心意是在同心合意的禱告和溝通中彰顯的。
安提阿教會同心合意禁食禱告，明白聖靈要差派保羅、巴拿巴出去宣教。
耶路撒冷會議在誠心的溝通中一同察驗聖靈的意思，最後得到的結論他們可以說是：「聖靈和我們定意。」
（二）禱告和溝通是相輔相成，缺一不可的。
（三）查經是提供禱告與溝通的內涵。
但是要避免淪為斷章取義，扭曲聖經來作proof-text，走上撒但試探耶穌時所採取的用經法。
參 小組化浸會之體制與決策模式之分析
一 小組化教會是教牧權力同時分散又集中的方式。是一與多的同時並存。
二 教牧權力分散至小組長的身上，使小組長能承擔起大部份的牧養責任，也有足夠的空間發揮其牧養的恩賜。
三 教會整體的決策由小組長共同來決定是為最理想的教會決策，因為參與決策者是實際執行者。教會最重要的決策應該是佈道與牧養方面的決策。
四 小組長不是由票選產生，而是實際有能力生養新信徒的人自然成形。他的權力不是靠拉攏人際關係而來，而是實踐基督的大使命而得。小組長的形式權力與實質權力以及其實質責任相合，是非常合理的權力結構。
五 小組化教會同時需要一強化的領導中心，以整合分散的牧養權力，而達成教會的使命。
六 浸會中推行小組，在轉型過程應與信徒領袖多溝通，進行實驗小組，再漸次擴大推行。
第二十七章 教會的功能與使命
编辑壹 教會的功能
教會的功能可分為敬拜、教育、團契、服務及宣道等五項功能。
教會所有功能都為了達到教會質與量的成長。質是要長成基督的品格，量是要萬民作主的門徒。
貳 教會的禮儀
禮儀是信仰的表達，而不是恩典的傳媒。上帝的道與聖靈才是屬靈生命的傳遞者。
信仰之表達是為了使信仰得以堅固。
（一）浸禮
1. 浸禮的意義
浸禮的意義是歸入基督與基督同死、同埋葬、同復活。
浸禮是歸入基督的表達。一位已經信主的慕道友，藉著浸禮來表達他歸入基督的決心。
2. 受浸的年齡
浸禮既是歸信基督之表達，嬰兒不能作此決定，故不當為嬰兒施水禮。需待青春期才適宜。
嬰兒的得救不是靠洗禮來保障。在其無知時是基於基督裡對普世人類的恩典而得上帝的接納；在其自我意識漸漸呈現時，是在乎父母親人的影響與教導；在其人格獨立時，是在於他自己的抉擇。
3. 浸禮的方式
全浸禮是最完整表達浸禮意義的方式。但在情況不允許全浸禮時，用較少量的水以為象徵不失為變通之法。浸信會祖先所強調的全浸方式，如今已在浸會中得已保存，只在特例中使用澆水或點水方式，並不會使全浸方式失傳。
（二）主餐
1. 主餐的意義
(1) 對過去：記念主的死
A. 記念祂的愛
B. 領受祂的赦罪
(2) 對現在：
A. 領受基督復活的生命，在日常生活中成為我們的能力。
主餐照著信徒心裡的狀態，對其身體是有影響的。保羅認為哥林多教會有些信徒的病與死，是因為不按理吃主餐，不分辨是主的身，主的血，而加以干犯了。
B. 更新與主的聖約：天父作我們的上帝，我們作祂的子民。
C. 信徒在基督裡是同領一個餅，在基督裡原是一體的。
(3) 對未來：盼望祂的再來。
主餐是羔羊婚筵的預演，因此除了認罪悔改的嚴肅氣氛外，應當有喜樂的氣氛。
2. 領餐者的限制
主餐是表達信徒在基督裡的一體。因此原則上只當由受過洗的信徒領受。
參 教會的使命
一 教會的福音使命
使萬人作主門徒的大使命是教會的標竿，教會要一直努力完成這使命。唯有實踐此使命的教會，主的同在才在其中顯明。
教會的福音使命必須倚靠聖靈所賜的能力來達成（徒1:8）。這大能包括使傳道人有內在的能力，無論在思想、在感情、在意志、以及在全人的各方面都得到能力。也包括外在的神蹟奇事，大能與明證，來證實所傳的道。
教會的福音使命是一項正統行動（orthorpraxis）。不如此行動的教會，就不是正統教會。不以此為動機的神學，就不是正統神學。「若不傳福音，我便有禍了。‧‧‧凡我所行的，都是為福音的緣故」（林前9:16, 23）。
二 教會的文化使命
基督與文化的關係：
1. 基督反乎文化
2. 基督屬乎文化
3. 基督整合於文化之上
4. 基督與文化相反相成
5. 基督轉化文化
教會與文化的關係包含這五種可能性。在不同的文化環境中，會有不同的著重。
論教會的文化使命是著重在第五種的關係。任何其他的關係不可忘掉這最終的使命。教會在這世上是鹽、是山城、是光。教會不同於這世界，但是卻能轉化這世界。
第八部 終末論
编辑第二十八章 個人的終末
编辑壹 死亡
一 舊人類的死亡
（一）死亡由罪而來
死亡是從始祖一人之罪而來的（羅5:12）。
罪造成與上帝的隔絕。
上帝是生命之源，與上帝隔絕就是與生命的隔絕，就是死亡。
（二）死亡就是隔絕
1. 與上帝的隔絕
舊約中的陰間是不能讚美上帝的地方。
2. 與人類社群的隔絕
二 新人類所經歷的死亡
（一）是睡了（帖前4:13）
還會醒來。
（二）是與基督同在（腓1:23）。
因為脫離了受罪惡腐化的世界，就能更完全的與基督同在。
（三）徹底脫下舊人（林後5:4）
「因為知道我們的舊人，和他同釘十字架，使罪身滅絕〔無效〕」（羅6:6）。
舊人是指照著墮落的人類社會的樣式而生活的人性。
舊人在信徒一信主時就已是進入遭滅絕的狀態。在今生死亡之時，則老我罪身遭徹底的滅絕。信徒在今生已能靠基督在經驗上使罪身相當程度的滅絕，而使新生能成長。
非信徒沒有新生，只有罪身，本已在死亡的地位。「你們死在過犯罪惡之中」（弗2:1）。屬血氣的生命過程，就是罪惡銷蝕生命的過程。對信徒而言，今生的過程則是外體漸漸毀壞，裡面的人卻是一天新似一天（林後4:16）。
死亡對信徒而言是徹底的脫離舊人，對非信徒而言則是審判。
貳 居間狀態
人死後的存在是一過渡狀態。有初步的審判：有的在樂園，有的在陰間受苦（路16:23）。信徒是在與主同在的睡眠狀態。
參 復活
基督再臨時，所有人要復活受審判。
信徒復活後所得的身體是屬靈的身體，就是以聖靈為活力的生命。 復活的身體與今生的身體有連續性，但也有不連續性，如同基督復活後的身體。
第二十九章 歷史的終末
编辑壹 歷史終末論
有關基督二次再臨，在學術討論上，可分為六大主流，包括：千禧年前派災前被提論，千禧年前派災中被提論，千禧年前派災後被提論，千禧年前派災不斷被提論，千禧年後派，無千禧年派．當中所謂千禧年前，或千禧年後，或無千禧年，是以耶穌基督回來的時間來決定．至於災前被提，或災中，災後的決定，是基於如何把新約聖經帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節描述的信徒被提情況，究竟是在啟示錄描述的七年大災難中，那一時段發生來定．
一 千禧年
（一）千禧年後派
基督在千禧年後降臨，世界則是漸漸進步，成為千禧年國度。
（二）千禧年前派
基督在千禧年前降臨，世界在基督降臨前則是漸漸惡化，災難充斥。千禧年是突然帶入基督的王權。
（三）無千禧年派
千禧年是一象徵的說法，代表基督在世的工作已將魔鬼綑綁，基督的國在世上開始發揮功效，與惡者的殘餘勢力爭戰，直到完全摧毀惡者的勢力，那時基督要將國交與父上帝。千年的長度也是象徵的說法，並不是字義上的一千年。
二 最後審判
得救是按信心，審判是按行為。
審判從上帝的家起首。
貳 永遠到永遠
一 地獄
靈魂不滅，永遠受罰？
靈魂可滅，受罰後永遠滅亡？
二 新天新地
無罪的天地。
有自由意志卻不犯罪。
上帝的同在。「看哪，上帝的帳幕在人間，祂要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝」（啟21:3）。
不再有死亡。
人與上帝的團契。
人與人的團契。